EIDOS INFO -ZINE # 23

EDITORIAL

Caros amigos,

Depois de um intervalo relativamente longo sem ser publicado, o Eidos está de volta! Nesta edição, trazemos a tradução de um artigo de Jack Julliard, na realidade um excerto de seu livro “Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d’action directe”, no qual o referido autor analisa os pontos de convergência e divergência existentes no pensamento filosófico de dois grandes anarquistas franceses: Pierre Joseph Proudhon e Fernand Pelloutier.

Logo em seguida, Maurício Tragtenberg reflete sobre o sentido fetichista que o sufrágio universal possui na tática eleitoral da esquerda, argumentando que este serve, apenas, para dar um verniz popular aos governos elitistas que existem no interior dos então chamados Estados democráticos de direito. Diante do que temos vivenciado durante o Governo Lula nos últimos anos, (e iremos vivenciar durante o Governo Dilma nos anos vindouros?) o artigo “O voto e as ilusões” de Tragtenberg parece assumir uma atualidade renovada.

Mais adiante, Ricardo Vieira Vaz nos convida a conhecer um pouco melhor "o espírito da revolta camusiana", mostrando de que maneira o tema da revolta aparece e, aos poucos, ganha forma nas obras do filósofo franco-argelino Albert Camus. Este artigo nos foi gentilmente enviado pelo próprio autor, a quem gostaríamos de agradecer por ter atendido nosso pedido de forma tão solícita.

E por fim, Alex Hilsenbeck analisa em seu artigo o potencial revolucionário do projeto uma “outra saúde”, que surgiu e está se desenvolvendo no México a partir da “experiência autônoma zapatista”.

Boa leitura e anarquizem!!!

CONTATOS

Fernanda Caroline de Melo Rodrigues: fernandaanarquista@yahoo.com.br

Thiago Lemos Silva: thiagobakunin@yahoo.com.br

TRADUÇÕES

Pelloutier e Proudhon*

No fim dessas análises, em que o nome de Proudhon apareceu várias vezes, não poderíamos deixar de colocar a questão: qual foi a influência exata do autor de “A capacidade política das classes operárias” sobre Pelloutier? Questão bastante importante, se quisermos considerar que é toda a filiação ideológica do sindicalismo de ação direta que está em causa; em todo caso é assim que muitos autores tem tomado o problema. Uma parte dos erros ou das aproximações que o encobrem vem de confusão persistente contra os teóricos do sindicalismo revolucionário como Sorel, Largadelle, Berth, aos quais poderíamos acrescentar até certo ponto Pelloutier, em razão de sua produção intelectual, e os militantes do sindicalismo francês entre 1892 e 1914.

Para alguns, como Edouard Droz, George Gurvitch, mais recentemente Jean Bacal e Annie Kriegel, a existência de uma filiação entre Proudhon de uma parte, Pelloutier e o sinidicalismo revolucionário de outro, não restam dúvidas. Para o primeiro, “a influência do socialismo proudhoniano não cessou um instante de se exercer na França sobre as camadas profundas do proletariado militante [1]. Gurvitich [2] estima que a Confederação Geral do Trabalho e a Federação das Bolsas foram igualmente influenciadas por esse proudhonismo. Depois de ter hesitado, Annie Kriegel declara “que a tese da filiação me parece amplamente aceitável” [3]. Quanto a Jean Bancal, o mais afirmativo de todos, escreve unicamente que “Peloutier (sic), Griffuel (sic), Sorel, todos fundadores e teóricos do sindicalismo, são proudhonianos convictos, que não tem, portanto ocultado a fonte de suas inspirações” [4].

No entanto, proceder assim é ir rápido demais. Pois, desde a publicação do livro de Edouard Droz, no artigo que nós já citamos [5], Lucien Febvre tinha feito reservas expressas sobre um “interesse muito geral”, mostrando de maneira muito pertinente que uma atitude similar não significa necessariamente uma influência direta; que de resto a influência que Proudhon exerceu sobre os anarquistas colocava mais problemas do que resolvia; e que enfim esses militantes deviam ainda ter sido igualmente influenciados pelos eventos que eles viveram: “discípulos de Proudhon. Mas, igualmente discípulos da vida e dos tempos”, concluiu Lucien Febvre.

Influência direta ou “harmonia pré-estabelecida que exprimiu um fenômeno de correspondência singularmente comovente” [6]? Examinemos os dois aspectos da questão.

Que Pelloutier tivesse um conhecimento direto de Proudhon, não podemos duvidar. Um certo número de referências está ai para prová-lo. O nome de Proudhon aparece seis vezes [7] na “História das Bolsas de Trabalho”. É muito da parte de um homem que parece ter feito voto de pobreza em matéria de citações, apesar das suas abundantes leituras. É mesmo muito, se somente duas dessas citações são significativas e se referem a um trabalho preciso: “Do princípio federativo”. Nós sabemos por outro lado que ele havia lido e meditado sobre a “Teoria do imposto” que ele cita com predileção e utiliza freqüentemente para o apoio de sua tese sobre a impossibilidade de uma melhoria substancial do operário em regime capitalista. Além disso, encontramos em “Da revolução pela greve geral”, esse escrito da juventude que nós temos estudado, uma referência à “Da capacidade política das classes operárias”, o mais radical, o mais “ação direta”, em uma palavra: o mais próximo do ideal sindicalista de Proudhon. De resto, todo o texto, fruto de meditações e de leituras de Pelloutier durante sua retirada forçada dos anos de 1890-1891, reflete as influências proudhonianas. É ainda a Proudhon que Pelloutier e Briand tomam a sua definição de propriedade. Enfim, Pelloutier publicou na “Revista Socialista”, em companhia de Afred Dufresne um artigo intitulado “Proudhon Filósofo”, o que permitiria ver nele um eminente especialista de Proudhon. Não somente a “Capacidade” é citada, mas também “A idéia geral de revolução no século XIX”, mas ainda “Da criação da ordem na humanidade”, mas enfim e, sobretudo, “Da justiça na revolução e na igreja” [8].

De uma maneira geral, o artigo testemunha um conhecimento aprofundado do sistema filosófico de Proudhon. É o trabalho de um homem especializado na linguagem filosófica, o que é o caso de Dufresne, colaborador de “O Operário de Dois Mundos”, onde ele toma conta dos trabalhos filosóficos [9], é pouco pensável que Pelloutier, sem formação filosófica particular, se tenha lançado em um estudo tão técnico sobre a lógica e dialética de Proudhon. O artigo é muito severo com Prouhon: “seus métodos de raciocínio, todo o seu sistema denotam uma ausência completa de sentido filosófico”, em particular seus métodos das antinomias. É ele ao menos socialista? Certamente, os livros como “A idéia” e a “Capacidade” o são. Mas, ele não poderia ser considerado globalmente como socialista: “sua teoria do livre arbítrio, seu imperativo categórico, sua teoria do progresso, sua repulsa pelo amor livre, o demonstram abundantemente”. Tal é pelo menos a conclusão da primeira parte do artigo; pois bizarramente o mesmo termina com uma homenagem ao autor de “A Teoria do Imposto”, “como o menos sofista de todos os socialistas”, porque o menos utopista, o mais próximo dos fatos. Não podemos duvidar que essa última parte seja de Pelloutier. Entretanto, ele não teve medo de associar o seu nome a um artigo que, no seu conjunto, é bastante severo em relação a Proudhon.

Finalizemos sobre esse ponto: sim, Pelloutier conheceu Proudhon. Ele mesmo o utilizou como referência privilegiada, mas de forma alguma como um discípulo cita um mestre. Em última instância, ele foi o mais “proudhoniano” dos responsáveis sindicais do ante-guerra, pois nenhum outro se interessou tanto pelo filósofo quanto ele.

Mas, a questão essencial é a seguinte: em que medida o sindicalismo de Pelloutier está em conformidade com o pensamento de Proudhon? Na falta de uma filiação histórica, que não existe, há pelo menos uma “filiação ideológica” [10]? Ou simplesmente coincidência sobre certos pontos?

Falemos logo de cara: pois pode ser essencial. Pelloutier e Proudhon pertencem a uma mesma família de espírito: um e outro são “povo” como nem Marx, nem Jaures, nem Lênin e nem Rosa Luxemburg foram. Mas, como Peguy foi- e até Michelet [11]. Eu entendo a objeção: todos pequeno-burgueses. É necessário que a intimidação ideológica seja bem forte para que continuem a ser catalogados como pequeno-burgueses todos aqueles que servem ao povo e, naturalmente, compartilham suas reações e maneiras de ver. É mesmo inquietante que o povo não seja jamais alocado com facilidade nas casas filosóficas que edificamos para ele, e que basta que lhe afrouxemos as rédeas sobre o seu pescoço para que ele volte a se aliar a burguesia. Portanto, Pelloutier foi “povo” como alguns dos espíritos mais originais e mais fortes da III República-não esqueçamos de Leon Bloy- foram.

Em segundo lugar, Pelloutier é anti-autoritário. Como Proudhon e Bakunin- e Rosa Luxemburg, talvez. Mas, não Lênin e nem Trotsky, para somente se ater a alguns dos pais fundadores [12]. Enfim, Pelloutier e Proudhon são um e outro partidários da ação direta, da emancipação dos trabalhadores por eles próprios. Dai a importância que eles dão a educação e seu colorário, a capacidade. Só o homem instruído pode ser mestre dele mesmo (capax sui) e, a esse título, transcender o governo. Apenas uma classe resolutamente autônoma, decidida não somente a não fazer nada para preencher o fosso que a separa da burguesia. Mas ainda decidida a sustentar e a alargar este fosso, pode ser considerada uma classe politicamente maior. Esse “separatismo operário”, (Annie Kriegel) o que é ele senão uma outra coisa que uma expressão da luta classes? Em suma, sobre o essencial da filosofia política, Pelloutier e Proudhon estão de acordo. E também sobre as grandes linhas da sociedade futura, onde a oficina terá feito o governo desaparecer. No lugar das instituições centralizadas, órgão de poder da burguesia, um sistema federativo de instituições de produção e de mutualidade, ou segundo a expressão de Bakunin, que ele igualmente cita, uma “livre associação de produtores” [13].

Em revanche, que diferenças! É verdade que o pensamento de Proudhon é freqüentemente tão ambíguo, ou tão contraditório, que é difícil de se pronunciar, salvo a precisar nitidamente a qual Proudhon estamos fazendo alusão.

Assim, do mutualismo que os aproxima, eles tiram conclusões contrárias. Para Proudhon, a mutualidade fundada sobre a troca recíproca de produtos torna inútil e mesmo exclui a associação, entendida ai por coalizão, o grupo de pressão, ou melhor ainda, o sindicato. Para Pelloutier que, ao contrário, vê no mutualismo um tipo de escola primária do sindicalismo. Para o primeiro a futura sociedade será mutualista, para o segundo será socialista.

Certo, no que concerne à greve, um e outro são desconfiados. Mas, enquanto que para o primeiro se trata de uma desconfiança fundamental, devido ao seu horror pela coalizão, trata-se para o segundo de uma repugnância tática fundada sobre a constatação da impotência das greves parciais para modificar a condição operária: a prova é que para Pelloutier, longe de repudiar a greve em si, preconiza ao contrário a greve geral.

O mesmo se passa no que concerne ao capital. Enquanto que para escapar das conseqüências da tirania monetária, Proudhon não vê outra solução senão generalizar o crédito gratuito, Pelloutier pensa que as mesmas causas devem produzir os mesmos efeitos, pois toda reforma desse gênero é ilusória; aos seus olhos uma das características essências da sociedade socialista será a supressão do dinheiro. Em uma palavra, se pudermos conferir a um e outro o epíteto de proletário, devemos acrescentar imediatamente que o primeiro é resolutamente reformista, e o segundo é resolutamente revolucionário.

E não é que até as concepções de moral pessoal e social de ambos se diferem profundamente. Sabemos da hostilidade de Proudhon a toda emancipação feminina. Esposa ou cortesã, tal é a triste alternativa que Proudhon oferece a mulher. Ao contrário, nós temos visto em Pelloutier um partidário prudente, mas decidido, da emancipação feminina e mesmo do amor livre.

Poderíamos facilmente multiplicar os pontos de comparação. Mas, tal não é o nosso objetivo. Além do mais, não faríamos mais do que reforçar a dupla constatação que havíamos feito: de uma parte, o profundo parentesco de espírito dos dois homens, de outra parte, a dessemelhança das soluções preconizadas por ambos. Certo, os tempos mudaram, as experiências são diferentes. Proudhon conheceu a decepção de 1848; ao menos podemos evocar a derrota da IIª Républica, a falta de tempo. Mas, a IIIª, ela, teve tempo. Mais profundamente, isso nos permite ver em Proudhon um homem que na prática não está jamais acima dos seus objetivos teóricos. Não é que até seu anti-autoritarismo radical, seu anarquismo, se nuança radicalmente no momento de propor soluções concretas. Nós temos visto que Pelloutier sabe, também, levar em conta as circunstâncias [14]. Ele adapta as suas posições, mas sem o espírito de recuo. Enfim, Proudhon apesar de suas origens proletárias e de sua ação política permanece profundamente como um teórico. Pelloutier ao contrário, é primeiramente um ativista que descobriu nas realidades operárias de seu tempo, agravadas por uma conjuntura econômica ruim até 1896, os fundamentos para o seu radicalismo político.

O que concluir? Nada de filiação histórica, nós temos dito. Nada de filiação ideológica, as divergências são muito grandes e, além disso, os sindicalistas do fim do século são muito realistas para serem discípulos de ideólogos. Entretanto, não nos desembaraçamos tão facilmente de Proudhon. Outros tentaram antes de nós. Ele nos seduz mesmo no momento em que suas inconseqüências ou recuos parecerem definitivamente superados; ele reaparece no momento em que o cremos definitivamente eliminado; seu nome reaparece sob a pena quando menos esperamos. Não! Pelloutier não foi proudhoniano, e o sindicalismo revolucionário menos ainda. Mas, se na realidade ele tivesse sido um pouco proudhoniano? Se Prouhon tivesse exprimido, mesmo no seio de suas contradições, uma latência da condição operária? Na época contemporânea, em todo caso, cada vez que o movimento operário foi deixado a ele mesmo, longe das tentações burguesas, longe dos conselhos dos seus chefes-dos que se proclamam seus chefes- ele encontrou naturalmente algumas das intuições profundas do proudhonismo, essa doutrina Monroe do proletariado. É antes de tudo, essa ação direta, esse sentimento primitivo do esforço motor, para falar como Maine de Biran. A recusa da autoridade e de seu mistério é a Comuna, e pode ser um pouco 1968; é também a greve geral. A exemplo de Lucien Febvre, concluímos com Berstein: “ Não sou eu, mas ainda a realidade das coisas que fazem reviver o autor de “ A capacidade política das classes operárias”.

Jack Julliard

Notas

*Excerto de JULLIARD,Jack. Fernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d’action directe. Edition Seuil: Paris, 1971, p.205-2010. (Livre tradução de Thiago Lemos Silva).

[1] Edouard Droz, P.J Proudhon (1809-1895), Libraire des Pages Libres, 1909, 294 p.34.

[2] Georges Gurvitch, Proudhon, PUF, 1965, p.116; ver igualmente: Pour le centenaire de la mort de Pierre Joseph Proudhon, Proudhon e Marx: une confrontation, Cours polycopie C.D.U., 1964, p.144.

[3] Annie Kriegel, Le Pain e Le Roses, jalons pour une histoire des socialimes, PUF, 1968, p.260; capítulo: “ Le syndicalisme revoltionnaire et Proudhon”, p.33-50

[4] Jean Bacal, Ouvres choises de Proudhon, Gallimard, coleção “Idées”, p.384.

[5] Lucien Febvre, Une question d’influence, Proudhon et le syndicalisme d’annés 1900-1904”. Revue de syntése Historique XIX, 2 (1909) p.777-779.

[6] Expressão de Edouard Dolléans no seu Proudhon, PUF, p.439. Citado por Annie Kriegel(1968)

[7] Fernand Pelloutier.Histoire des Bourses de travail, origine, instituitions, avenir. 1902, p. 54, 90, 113, 146, 169, 170.

[8] La revue socialiste, outubro 1899, p.463-485.

[9] E especialmente Misère de la philosophie de Marx (nº 5, junho 1897, p.80) onde ele felicita Marx por sua teoria do salário, bem diferente da “ lei de bronze” defendida por Guesde (... e por Pelloutier).

[10] Expressão de Gaëtan Pirou em seu livro Proudhonisme et syndicalisme revoltionnaire, Rosseau, 1910. No fim de um estudo muito consistente, Pirou estima que entre os dois sistemas, as divergências são tão graves que elas devem atenuar a importância dos pontos de convergência que são numerosas. De resto, Pirrou não estuda nem Pelloutier, nem a CGT, mas somente Sorel, Berth e Largadelle vis a vis com Proudhon.

[11] Ainda que um pouco astuto nas suas relações com o povo

[12] Nesse desenho eu deixo de lado Marx. Pois seria necessário escrever um livro para atestá-lo. De resto, ele existe: é Karl Marx, Essai de biographie intelectuelle. ( Rivière, 1975, p. 464) de Maximilien Rubel. Onde o autor a defende, quase, muito bem.

[13] Ibidem. Histoire des Bourses de travail, ibidem p.165 e 171.

[14] “Um instinto singularmente avisado das coisas”, disse Georges Sorel no prefácio da Histoire des Bourses de travail, p.1.

ARTIGOS

O Voto e as Ilusões

O voto universal é a aparência do governo popular. Os eleitos acabam por emancipar-se da dependência do povo, e a política torna-se ciência oculta que a população não entende.

Há uma grande ilusão popular que o governo representativo eleito pelo sufrágio “universal” – analfabetos que constituem 50% da população não votam – seja o governo do povo ou o povo no governo. O regime representativo tem uma história que é importante conhecer para avaliar o quadro eleitoral atual no País.

No século XII as cidades libertaram-se do jugo do Senhor e “juraram” organizar-se autonomamente para defesa mútua, organização da produção e troca, durante quatro séculos são o refúgio do trabalho livre na Europa. Os comerciantes criam “conjurações” para defender-se nas cidades, independentes do Senhor, do Rei e da Igreja.

Elas unem-se por um fórum, onde o povo é reunido pelo badalar dos sinos para discutir e resolver diretamente na praça seus problemas. O Senhor que inicialmente é chefe de um “bando” recebendo tributo e vendendo proteção, tornou-se Rei. O “fórum” expulsou-o e ele refugiou-se numa cidade nova. Com as guerras, vieram os exércitos permanentes, favoreceu-se a concentração do poder no Estado e as “comunas” urbanas decaíram e perderam sua autonomia.

Nos séculos XIV e XV, formou o Rei o “Conselho de Nobreza” e o “Conselho do Clero” nascendo assim os parlamentos; com poder limitado: votação de créditos para guerra dependiam de sua aprovação, diferente do poder ilimitado dos parlamentares atuais. Após o esmagamento das revoltas camponesas, com auxílio dos comerciantes concentra-se o poder do Rei, os subsídios transformam-se em impostos, a burguesia alia-se ao Rei e os camponeses são reduzidos à servidão.

A burguesia para defender-se da desobediência do povo e da recusa a pagar impostos, na Revolução Francesa, cria a Assembléia Parlamentar, fazendo-se defensora do governo representativo, onde o povo elege seus “defensores”: é o governo por procuração. O maior dos preconceitos políticos radica na fé num governo representativo, por procuração.

Sob a Monarquia ou República ele mostra apenas que o povo não se governa a si próprio. Ele é governado por representantes vinculados ao poder econômico dominante na sociedade, às “máquinas burocráticas” dos partidos políticos. No processo eleitoral o povo abdica de sua própria iniciativa colocando-a nas mãos de uma assembléia de “eleitos”.

As Constituições tradicionalmente desrespeitadas são refeitas para uso de todos. Mesmo aqueles que pretendem mudar o regime de propriedade não ousam tocar no regime representativo, procuram preservar custe o que custar o governo sob procuração. O Parlamento torna-se instrumento de intrigas palacianas, enriquecimento pessoal e carreirismo político.

A liberdade real implica em não ser representado, abandonando tudo aos eleitos, mas, procurar lutar socialmente por si mesmo através das coletividades organizadas a partir dos locais de trabalho.

Ação direta do povo

Muitos acham que o regime parlamentar nos deu as liberdades políticas, esquecendo que a liberdade de imprensa, reunião e associação foi arrancada no país matriz do Parlamento – Inglaterra – através de ação direta do povo.

Os operários no século XIX conquistaram seu direto à greve através da ocupação das manufaturas. Derrubando as grades do Hyde Park londrino onde era proibida sua entrada, conquistaram seu direito à palavra na rua. Atribuir aos parlamentos o que é devido à ação popular é pensar que basta existir uma Constituição para que haja liberdade e direitos respeitados.

O regime representativo introduzido na Europa pela burguesia trouxe algumas vantagens ao povo, porém, o monárquico sob os senhores feudais também o fizera, nem por isso endeusaremos a Monarquia.

O regime representativo surgiu com a burguesia e com ela desaparecerá. Qualquer governo, seja constitucional ou não, tem tendência a alargar seu Poder sobre o trabalhador e pelo Parlamento tende a legislar sobre tudo e intervir em tudo que é de sua competência ou não.

O voto universal é a aparência do governo popular; cada deputado é eleito por certo número de eleitores; o corpo eleitoral na sua totalidade não é representativo. O parlamentar para transformar um projeto em lei, tem que fazer concessões, transações, conchavos, onde as considerações clientelísticas e partidárias predominam.

Os deputados, senadores ou governadores, longe do povo, acabam por aumentar seu poder, emancipando-se da dependência do povo, ou de “todo poder saído do povo”, mas que a ele não volta. A política torna-se ciência oculta que o povo não entende.

Os candidatos defendem ferreamente seus programas, fa-lo-ão após eleitos?

Nesse processo político a propaganda dos princípios é substituída pela propaganda das pessoas. O único interesse dos partidos é a vitória das candidaturas.

A ilusão eleitoral em pensar que depositando ritualmente um voto numa urna, o povo detém algum poder de decisão quando o candidato é escolhido via “compra da legenda” em dinheiro, indicação via Comissão estadual ou federal, onde tem grande peso o “capital de relações sociais”.

A ilusão eleitoral leva o povo à inércia, ao endormecimento, esperando que alguém lute por ele. No fundo, é uma escola de conformismo social, onde confunde-se mobilização popular real partindo dos próprios interessados em defenderem suas reivindicações, com, arregimentação de povo em comício onde alguém indicado fala por ele.

Administradores da crise

No quadro nacional observa-se a existência do PDS e PTB como situacionistas e PMDB, PT e PDT como oposicionistas.

O Partido Trabalhista Brasileiro criado por Vargas para conter o povo quando saía dos limites permissíveis estabelecidos pelo Poder, contou com forte apoio operário e forneceu a grande maioria dos “pelegos” sindicais e burocratas da Previdência Social, que infelicitam o país.

O PMDB tende a transformar-se quanto mais passa o tempo em PMDS. Isso é, em São Paulo, tenderá a definir os poderes de mando, nas mãos do “clã parental” do senador Montoro com apoio dos “quadros” do antigo Partido Democrata Cristão. Os “esquerdistas” do PMDB tenderão a se tornar marinheiros: irão ver navios.

Constituído como um conglomerado de tendências, essa grande “frente de aliança de classes” que é o PMDB só não implodirá após as eleições na medida em que seus governadores eleitos, terão nas mãos o poder de nomeação para milhares de cargos públicos.

O peso da classe média e da camada intelectual nesse processo político não é desprezível, assim, via partidária tenderão a ascender como "assessores do Rei” se constituindo em profissionais da denominação. Terão um discurso muito radical e uma prática muito medrosa.

Elegendo governadores em vários estados, o PMDB, nessa fase de crise do capitalismo mundial, elegerá os administradores da crise, que daqui a um ano ou pouco mais se verão na opção: reprimir o povo e continuar a testa do Estado ou não fazê-lo e ser deposto pelo poder federal por não ter “salvaguardado” a ordem.

O Partido dos Trabalhadores que inicialmente constituiu uma esperança de valorização da auto-organização dos mesmos, ao eleger o caminho eleitoral e tender a formar, em cada trabalhador vereador, deputado ou senador, um ex-trabalhador.

Se não definir com clareza seu objetivo em termos de mudança estrutural, poderá ser cooptado pelo regime transformando-se em seu “braço esquerdo”.

A eleição de Mitterrand na França e de Gonzales na Espanha mostram a tendência do capitalismo em crise, optar por solução “social-democrática” (reformar para não mudar). Isso, na França, tem levado Mitterrand a propor o congelamento de salários e realizar uma política de “austeridade”, na mesma linguagem que o ministro Delfim Neto usa aqui há anos, e economistas do PMDB propõem como “solução alternativa” para a crise: racionalização. Esse conceito pode significar para o trabalhador, a manutenção das condições terríveis de trabalho, super exploração da sua força de trabalho.

Vença quem vencer as eleições, nada muda no interior das fábricas, nos campos e nas oficinas. Nos escritórios, nos bancos, nos hospitais.

As relações hierárquicas de dominação e exploração continuarão as mesmas, só que administradas por um governo que, em “nome do povo”, poderá pedir-lhe “sacrifícios” e, se for o caso, usar o aparelho repressivo do Estado como usaram-no todos que ocuparam o poder de Cabral até hoje.

Não há soluções mágicas ou milagrosas. Um bom ponto de partida é definir que só mediante a ação livre e direta de todos os assalariados, auto-organizados a partir de seus locais de trabalho, podem esperar ser ouvidos e ter um lugar ao sol. No processo de suas lutas aprenderão a conhecer-se melhor e conhecer aqueles que em seu nome querem falar.

Não há vida por procuração, cada um tem que viver a sua, assim como, não há luta por procuração, cada grupo humano tem que auto-organizar-se para travar a sua luta. A união dessas lutas será mais significativa que qualquer eleição. A solidariedade é o maior exemplo. O resto é literatura, e má.

Concluindo, a ilusão eleitoral faz parte da “ilusão do político” onde intelectuais e políticos tendem a crer como suas (independentes da base econômica) as metas que se propõem a si e aos outros.

Maurício Tragtenberg

Disponível em: http://ohomemrevoltado.blogspot.com/2010/05/extraindo-conceitos50.html  

Sobre o espírito da revolta camusiana

Não se faz justiça em poucas páginas à beleza e à complexidade do pensamento de Albert Camus, mas pode-se ao menos apresentá-lo. Franco-argelino, Camus (1913-1960) teve uma infância quase miserável. Com a morte de seu pai no campo de batalha, no início da primeira guerra mundial, ele foi criado em um bairro popular de Argel, dividindo com a mãe, o irmão, a avó e o tio operário, um casebre de três cômodos. Anos mais tarde – quando já era um escritor consagrado - ao relembrar suas origens, Camus afirmaria: “... fui colocado a meio caminho entre a miséria e o sol. A miséria impediu-me de acreditar que tudo vai bem sob o sol e na história; o sol ensinou-me que a história não é tudo. Mudar a vida, sim, mas não o mundo do qual eu fazia minha divindade”.

Em Núpcias, um de seus primeiros livros (que data de 1936), Camus se preocupa em descrever sua experiência, a busca pela felicidade diante do mediterrâneo que banha a Argélia natal. Verifica-se nestas primeiras obras uma identificação corporal com a natureza, e o mundo surge como uma promessa de felicidade. Estudioso do pensamento camusiano, Carlos Eduardo Guimarães afirma que nos escritos de juventude de Camus predomina a sensibilidade, “que não será perdida pelo pensador maduro e a cujos ensinamentos permanecerá fiel. Encontramos o reconhecimento da permanência do autor às sua fontes e, ao mesmo tempo, um propósito de fidelidade”( As dimensões do homem, p.21). Em Núpcias, o jovem pensador, de vinte e três anos, sela bodas indissolúveis com a Terra: “A união almejada por Plotino, que pode haver de estranho em encontrá-la na terra? A unidade exprime-se aqui em termos de sol e de mar. É sensível ao coração, através de certo sabor carnal, que origina sua amargura e sua grandeza. Descubro que não existem felicidade sobre-humana nem eternidade alguma para além da curva dos dias. Estes bens irrisórios e essenciais, estas verdades relativas são os únicos que me comovem (Núpcias, O verão p.38).

As revelações desta sensibilidade mediterrânea experimentada na juventude criam em Camus laços definitivos com o mundo. Vale ressaltar que esta aproximação estreita do mundo não é um estar só. “A natureza pode constituir-se num elo. A sensibilidade exige o outro neste despojamento procurado e ele transforma-se em objeto de amor, porque confunde-se com o próprio mundo”( As dimensões do homem, p.26).

Se inicialmente podemos constatar que a natureza vivida de modo intenso traz a vivencia do essencial, “à medida que vai escrevendo seus livros Camus começa a descobrir que existe uma defasagem profunda entre a realidade sobre a qual se debruçava e os princípios abstratos” (Camus, vida e obra, p.27). Portanto, depois das “bodas” com a Terra a obra camusiana caminha em direção “à constatação do absurdo no mundo e sua superação”. Partindo desta fonte, sua filosofia “terá que refazer, a seu modo, as etapas da sensibilidade, firmando as grandes soluções já encaminhadas, procurando aquela unidade que somente será conquistada quando puder se transformar em ação” (As dimensões do homem, p.48).

Em 1942, já na França invadida pela Alemanha de Hitler, Camus publica seu ensaio sobre o absurdo intitulado O mito de Sísifo. Esta obra começa com a afirmação de que o único problema filosófico realmente sério é o suicídio. De acordo com ele a questão decisiva do ser humano se refere ao sentido da vida. Afinal, a vida vale ou não a pena ser vivida? O absurdo surge como a tomada de consciência pelo homem da falta de sentido de sua existência; diante de um (suposto) Deus que não se manifesta e que permanece indiferente ao apelo humano. Se ao longo de todos os dias de uma vida sem brilho o tempo nos arrasta, eis que um dia surge um “porquê”, um questionamento que desperta e desafia a continuação.

Camus nos diz em O mito de Sísifo que um mundo que podemos explicar seria um mundo familiar, mas, num mundo privado de ilusões como o nosso, os homens se sentem estrangeiros. O homem tem fome de clareza, de familiaridade com o mundo, compreendê-lo seria reduzi-lo ao humano, mas esta compreensão nos falta. O que é absurdo é o confronto entre o irracional e o desejo apaixonado de clareza do homem. E a partir do momento em que é reconhecida, a absurdidade passa a se tornar a mais dilacerante de todas as paixões humanas.

Viver é fazer viver o absurdo, esta contradição que presente na relação entre o homem e o mundo, logo, para que ele exista são necessários os dois termos: homem e mundo. Dito de outro modo, a condição de existência do absurdo é o homem no mundo, assim, pode-se concluir que “entre o apelo humano para a unidade e a confusão universal a fratura tem de ficar aberta. A resolução do problema pelo suicídio foge ao problema ao suprimir um dos termos” (Albert Camus, p.38). Trata-se, portanto, de preservarmos aquilo que nos esmaga, numa recusa contínua, numa luta totalmente sem esperança, a não ser no mundo.

Se vivemos sem esperança quer dizer que vivemos privados de futuro. “Não há o dia de amanhã”, essa passa a ser a razão de nossa liberdade profunda. “Se o absurdo aniquila todas as minhas possibilidades de liberdade eterna, ele em contrapartida me devolve e exalta minha liberdade de ação. Essa privação de esperança e de futuro significa um crescimento na disponibilidade do homem” (O mito de Sísifo, p.73). Viver assim, indiferente para com o futuro, é viver na paixão de esgotar tudo o que se deu. Mas, questiona Camus, como se acomodar a uma vida assim? Para ele, a crença no absurdo passa a substituir a qualidade das experiências pela quantidade. Logo, o que vale não é viver melhor, mas viver mais.

Com consciência de nossa condição sem perspectiva percebemos que o fim definitivo, esperado, mas jamais desejado, é desprezível. É necessário que vivamos diante dessa imagem de nossa morte, ela que aparece como a exaltação da injustiça, como o supremo escândalo. Desse destino trágico devemos extrair nossa força e nossa justificação, é ele que desafiamos ( O mito de Sísifo, p.109). Para Camus a vida não é trágica porque é miserável, afinal existe a beleza e o amor. Aí residem motivos para o desespero humano. A miséria e a grandeza deste mundo é que ele não nos oferece verdades, mas amores. Longe das divindades e do eterno, seu pensamento proclama o apego à fatalidade, à Terra e à carne, com o ódio à morte característico daquele que, privado da fé no divino, constata que o fim absoluto é repugnante. Esta visão de uma morte hedionda é uma das características mais marcantes da obra de Camus, que dizia nunca ser pessimista quanto ao homem, apenas quanto à sua condição. As duas visões são indispensáveis, poder ser feliz e morrer: “a morte e a solidão foram mostradas como as grandes injustiças feitas ao homem. O homem vive e, vivendo, se sobrepõe ao destino. Estar destinado a morrer, e no entanto, viver com a certeza de sua finitude – eis todo o valor. Se a morte é o grande mal, é ela que faz a grandeza do homem. E vivendo, realizando, agindo, o homem dá a medida da injustiça que lhe é feita. Há em toda vida consciente uma revolta” (As dimensões do homem, p.37).

Em O homem revoltado (publicado em 1951), Camus retoma sua reflexão no ponto em que a tinha deixado em O mito de Sísifo. O homem absurdo rejeita o suicídio e opta pela vida, pela “manutenção desse confronto desesperado entre a interrogação humana e o silêncio do mundo” (O homem revoltado). Ao fim e ao cabo da experiência absurda resta a revolta, que nasce do espetáculo da desrazão diante de uma situação injusta e incompreensível, engendrando uma ação transformadora. Mas esta ação pode culminar na eliminação do outro, este que se encontra diante de mim: “as conseqüências absurdas, dizendo que devo viver, não dizem que não devo matar o outro. A indiferença a que fomos jogados pode ser assassina. Afirmando-me, sem afirmar o outro, não estou impedido de atingi-lo. Os exemplos históricos são numerosos e as ideologias que não conseguem pôr os valores humanos, os limites da ação, matam. O absurdo pode assassinar, mas a revolta salva (As dimensões do homem, p.64).

Se o homem revoltado recusa a morte – a maior de todas as injustiças – para si, como poderia permiti-la para o outro? Esta é a questão que anima as páginas de L’Homme revolté. Neste livro Camus começa com a pergunta “O que é um homem revoltado?” para em seguida responder que um homem revoltado é um homem que diz sim e não ao mesmo tempo. O não do revoltado é uma recusa categórica a uma intromissão julgada intolerável, mas se é uma recusa e não uma renúncia é também um sim a si mesmo e à sua dignidade. “Este “não” não é um simples refúgio, tem um conteúdo positivo, implica a confusa afirmação de um valor” (Albert Camus, p.100). Por isso, podemos chamar a estratégia criativa da revolta de “negação afirmativa”.

A revolta invoca um valor. O revoltado subitamente adquire a consciência de que possui algo que vale a pena, mesmo sem saber ao certo do que se trata este valor que ele quer defender o sustenta em meio aos perigos. Como mostra Camus no movimento de revolta surge “a percepção, subitamente reveladora, de que há algo no homem com o qual pode identificar-se, mesmo que só por algum tempo. Até então, essa identificação não era realmente sentida”. Camus utiliza o exemplo de um escravo que sempre aceitava em silêncio os maus-tratos de seu senhor. Mas eis que um dia este mesmo escravo disse “não”, disse “basta”, erigindo uma fronteira a partir da qual não aceitará mais ser humilhado: “o escravo aceitava todas as exações anteriores ao movimento de insurreição. Muito freqüentemente havia recebido, sem reagir, ordens mais revoltantes do que aquela que desencadeia sua recusa. Usava de paciência (...) Com a perda da paciência, com a impaciência, começa ao contrário um movimento que se pode estender a tudo o que antes era aceito. Esse ímpeto é quase sempre retroativo. O escravo, no instante em que rejeita a ordem humilhante de seu superior, rejeita ao mesmo tempo a própria condição de escravo. O movimento de revolta leva-o além do ponto em que estava com a simples recusa. Ultrapassa até mesmo o limite que fixava para o adversário, exigindo agora ser tratado como igual. O que era no início uma resistência irredutível do homem transforma-se no homem que, por inteiro, se identifica com ela e a ela se resume”( O homem revoltado, p.26).

Chegamos deste modo ao Tudo ou Nada: o revoltado coloca este valor confuso que ele quer ver respeitado, aceitando, se preciso for, morrer para afirmá-lo. Se o revoltado pode chegar ao ponto do sacrifício na defesa deste valor elevado à categoria de bem supremo é porque acredita que este bem transcende seu próprio destino. Ou seja, ele não lhe é particular. O homem revoltado age em nome deste valor que embora ele não conheça bem, pelo menos sente ser comum a si mesmo e a todos os homens. “Vê-se que a afirmação implícita em todo ato de revolta estende-se a algo que transcende o indivíduo, na medida em que o retira de sua suposta solidão, fornecendo-lhe uma razão para agir” (O homem revoltado, p.28).Tudo isso leva Camus à suspeita da existência de uma natureza humana. “Com efeito, por que razão revoltarmo-nos, se não há em nós nada de permanente a preservar? O homem que diz não, no mesmo momento em que fixa um limite ao poder que o oprime, fala de uma certa maneira em nome de todos. Se a revolta não define o homem arranca-o ao menos de sua solidão, inaugurando a solidariedade das vítimas. “Revolto-me, logo, existimos” ( Albert Camus, p.101)”.

Este é para Camus o primeiro valor dos homens, fundado na revolta. Ele acredita que na luta contra as misérias de nosso cotidiano a revolta desempenha o mesmo papel que o cogito na ordem do pensamento, sendo nossa primeira evidência. O “eu me revolto, logo existimos” mostra que o indivíduo “não é, por si só, esse valor que ele se dispõe a defender. São necessários pelo menos todos os homens para abranger esse valor”. Na passagem do “eu” ao “nós”, o indivíduo ganha sentido quando, em seu limite, renuncia a si mesmo em beneficio dos outros. De acordo com Hélder Ribeiro “a intersubjetividade aparece em Camus como um corolário da revolta: o “nós somos” conclui-se do “revolto-me”. Ultrapassa-se o absurdo pela solidariedade. É pela revolta que o homem se ultrapassa e, neste ponto de vista, a solidariedade humana é metafísica... Do reconhecimento desta solidariedade é possível concluir que só o homem pode se sacrificar a outro homem. É a moral dos cúmplices. O homem é para o homem um deus... A revolta leva-nos a concluir que não se vê, para além do homem, quem seja digno de amor – e deste amor superior que nasce duma condição partilhada. Afirma-se, assim, que há uma parte do homem superior à condição que lhe foi imposta” (Do absurdo à solidariedade, p.265).

Ricardo Vieira Vaz é graduado em História pela Universidade Federal de Uberlândia (UFU) e mestrando em História pela mesma instituição. É autor da monografia "O amor ao mundo, o amor do mundo: diálogo (im)pertinente entre Albert Camus e Hannah Arendt" defendida em 2009.

Referências:

CAMUS, Albert. Núpcias, O verão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1979.

___________. O mito de Sísifo. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.

___________. O homem revoltado. Rio de Janeiro: Record, 2005.

BRISVILLE, Jean Claude. Albert Camus. Lisboa : Editorial Presença, 1962.

BARRETO, Vicente. Camus, vida e obra. Lisboa: Jose Álvaro editor, s/d.

GUIMARAES, Carlos Eduardo. As dimensões do homem: mundo, absurdo, revolta. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972.

RIBEIRO, Helder. Do absurdo à solidariedade: a visão do mundo de Albert Camus.Lisboa: Editorial Estampa, 1996.

Outra Saúde: a experiência autônoma zapatista

“A saúde autônoma zapatista é uma das principais demandas no nosso plano de luta, porque nossa luta é pela vida digna de todas e todos nós.” (Karina, membro da Junta de Bom Governo e representante da área de saúde).

Nas assim chamadas sociedades desenvolvidas, nas últimas décadas observa-se o crescimento do interesse no potencial da medicina alternativa (como acupuntura, plantas medicinais, reflexologia, cromoterapia, aromoterapia, homeopatia etc.), estando em expansão o número de profissionais e as formas de tratamento disponíveis. Assim, um número crescente de pessoas está incorporando práticas médicas não-ortodoxas a suas rotinas de cuidados com a saúde que se contrapõem ao modelo biomédico “oficial”, ou se mesclam com este.

O modelo biomédico hegemônico é pautado no avanço científico e na racionalidade das sociedades modernas. Ele foca sua atenção prioritariamente na doença e, extremamente especializado, busca curar as partes que apresentam algum tipo de patologia, não se referindo a um todo biológico, em que se ligam mente e corpo.

Entre as razões para o abandono ou complementação do sistema de saúde tradicional está a relação assimétrica de poder entre médicos e pacientes (buscando abandonar o papel de pacientes passivos); os efeitos colaterais da medicação e das intervenções cirúrgicas; a dependência contínua do uso de medicamentos para tratamentos crônicos; a falta de alívio para alguns sintomas, cada vez mais comuns na contemporaneidade, como o estresse, a ansiedade, a insônia, a depressão. Para Giddens (2005), esta virada é fruto de uma época em que há cada vez mais informações disponíveis, às quais os “consumidores do serviço de saúde” podem recorrer para as escolhas no cuidado com a sua saúde, aprofundando o seu envolvimento no próprio cuidado e tratamento. Isto estaria ligado à expansão do movimento de auto-ajuda.

Ainda que esta hipótese seja verdadeira para uma parcela da população, a que tem acesso a serviços de saúde e pode optar, enquanto consumidora, entre o modelo biomédico hegemônico ou pelo modelo alternativo, quais as possibilidades de escolha nas regiões em que o modelo científico jamais se fez presente efetivamente, mas que, entretanto, conta com uma herança ancestral de modelos alternativos de tratamento em saúde, como as populações indígenas?

A saúde no sudeste mexicano

Uma das contribuições das Ciências Sociais para a área da saúde foi a de problematizar como as experiências e estruturas sociais e ambientais influenciam os dados relativos à saúde e à doença, havendo uma profunda interconexão na distribuição desigual da doença e da saúde a partir de padrões socioeconômicos diferenciados, ou seja, há uma ligação entre a incidência de doenças e variáveis como classe social, gênero, etc. (CAMPOS, 2006).

No sudeste mexicano, região indígena com níveis sociais em todos os sentidos inferiores ao restante do país, a saúde acompanhava os trágicos números de outros indicadores, como educação, renda e alimentação. No caso de Chiapas, conforme dados de anos anteriores à insurreição zapatista, de cada 100 crianças, 72 não acabavam o ensino primário; metade da população não possuía água encanada e dois terços não tinham esgoto; 54% da população do estado estava desnutrida, sendo que na região da selva, mais de 80% padeciam de desnutrição. Enquanto existiam sete quartos de hotel para cada mil turistas, havia apenas 0,3 leito de hospital para cada mil chiapanecos e 0,2 consultório para cada mil habitantes, cinco vezes menos do que a média nacional. Para cada mil pessoas havia 0,5 médico e 0,4 enfermeira e, é claro, boa parte deste contingente não se encontrava na região das Selvas, preponderantemente indígena e, na mesma medida, pobre (MARCOS, 1994, não paginado).

Um fato ilustra muito bem a situação do sistema de saúde na região indígena, ou melhor, a falta dele, como consta na biografia de Samuel Ruiz, ex-bispo da região de Chiapas. Ele foi ordenado padre sob a influência do anticomunismo, era um sacerdote tradicionalista e conservador, que rezava as missas em latim, numa região, sobretudo de indígenas que mal sabiam o espanhol. Porém, a realidade concreta impactou profundamente seu entendimento de mundo, o que o fez se “converter” para o que ficou conhecido como a Teologia da Libertação. A partir de então, o bispo buscou fundir a cultura cristã com as culturas indígenas, com vistas a que os sofrimentos destes povos não fossem apenas objeto de resignação para outra vida. Um dos fatos cruciais para a conversão pela opção pelos pobres estava relacionado à situação do sistema de saúde na região. Dom Samuel chegou a uma comunidade tomada pela desolação. Todas as crianças haviam morrido de sarampo e diarréia. Os indígenas haviam ido ao lugar mais próximo pedir que um médico ou enfermeira lhes desse algum remédio, ao que lhes responderam que no dia seguinte um médico iria à comunidade. Os indígenas esperaram um dia inteiro na encruzilhada, e como ele não chegou, foram verificar o que havia sucedido. Responderam-lhes que tinha havido um chamado urgente, mas que no dia seguinte, sem falta, alguém iria à comunidade. Outra vez o médico não apareceu. Na terceira vez que os indígenas pediram, lhes informaram que uma enfermeira já estava a caminho. Esta também nunca chegou. Na quarta vez, já não precisavam nem de doutores, nem de enfermeiras, todas as crianças estavam mortas. Isto posto, os indígenas perguntaram a Samuel Ruiz: “o que vamos fazer? É esta a vontade de Deus?”. A partir de então, Samuel aboliu costumes tradicionais, passou a organizar os indígenas e pregar que índios e brancos são iguais, que pecado é a opressão, enfim, a buscar o reino de Deus na terra, pela igualdade entre os homens.

Sistema de saúde autônomo

Foi nesta mesma região que em 1994 lançou-se em armas o Exército Zapatista de Libertação Nacional, que tinha como um dos seus pontos centrais de reivindicação o direito e o acesso à saúde. Os zapatistas constituíram governos autônomos nas regiões sob seu comando, as denominadas Juntas de Bom Governo e ali tentam levar adiante outras formas de relações sociais, outras maneiras de governar e governar-se, inclusive no tocante à saúde.

Dada a inexistência de qualquer tipo de sistema de saúde e o abandono da população por parte do Estado no tocante a este quesito, aliado ao fato dos insurgentes governarem um território em rebeldia, isto é, sem apoio institucional e sob a perseguição aberta ou velada, é, em certa medida, natural que as experiências zapatistas trilhem o caminho de buscas alternativas de modelos de saúde.

A preocupação de construir um sistema de saúde autônomo nasceu antes do levante armado, como tentativa de diminuir os problemas das comunidades, como a falta de atenção médica, que levou à morte de muitas pessoas por enfermidades curáveis, os parcos recursos econômicos e o preconceito e discriminação que os indígenas costumam sofrer nos hospitais oficiais. A construção da primeira clínica se inicia em 1988, graças à cooperação econômica (contando com uma pequena doação do exterior) e ao trabalho comunitário, e começa a funcionar com oito promotores de saúde, em fevereiro de 1992, na comunidade de Oventik.

“E estes oito companheiros e companheiras começaram a atender os pacientes, com a pouca experiência que tinham, com poucos materiais e medicamentos: só contavam com uma pequena farmácia e um consultório geral. Depois do nosso levantamento armado […] começaram a chegar visitantes da sociedade civil nacional e internacional, para conhecer quais são as principais demandas do povo que se havia levantado em armas” (CELIA, 2007, p. 24).

Como nos informa o porta-voz e chefe militar zapatista, com o apoio das “sociedades civis” de vários países, a saúde das comunidades começou a melhorar. “Onde havia morte, começa a haver vida. Onde havia ignorância começa a haver conhecimento. Enfim, onde não havia nada, começa a haver algo bom” (MARCOS, 2004).

A solidariedade econômica, técnica e de voluntários da sociedade é fundamental para que se consigam medicamentos e equipes médicas, que se construam clínicas e se promovam campanhas, mas a mudança no modo de entender o tratamento da saúde também foi primordial. Assim, em vez de se concentrar nas doenças e enfermidades, o sistema de saúde aplicado nas comunidades se dirige, sobretudo, à medicina preventiva, com o objetivo de reduzir as enfermidades e o consumo de medicamentos industrializados.

A situação é diversa nas cinco zonas onde se encontram as Juntas de Bom Governo; contudo, em todas se promovem campanhas de higiene, o uso de latrinas e a limpeza das moradias. De igual modo, principiam-se as campanhas para combater enfermidades crônicas, epidemias e para detectar o câncer, de útero e de mama, nas mulheres.

Ainda que os serviços de saúde não abarquem todas as comunidades, aos poucos os zapatistas vão garantindo que cada município autônomo tenha sua estrutura básica de saúde comunitária, com campanhas de higiene, vacinação, medicina preventiva, promotores de saúde, laboratórios de processamento de plantas medicinais, microclínicas, farmácias, clínicas regionais, médicos e especialistas. Além disso, há veículos para levar os casos mais graves para ser atendidos em outras regiões, evitando a antiga situação de que quando alguém adoecia tinha que ser carregado por dias na busca de uma clínica ou hospital, localizados nas cidades distantes dos pueblos, acarretando, não poucas vezes, a morte do doente.

“Na saúde se está fazendo o esforço para que seja também gratuita. Em algumas clínicas zapatistas já não se cobra aos companheiros, nem a consulta, nem o medicamento, nem a operação (se esta é necessária e é possível realizar em nossas condições), e no resto se cobra somente o custo da medicação, não a consulta e a atenção médica. Nossas clínicas têm o apoio e a participação direta de especialistas, cirurgiões, doutores e doutoras, enfermeiras e enfermeiros, da sociedade civil nacional e internacional, assim como de alunos e estagiários de medicina e odontologia da UNAM, da UAM, e de outros institutos de estudos superiores. Não cobram nada e, não poucas vezes, colocam de seu bolso […] quero remarcar que tudo isto se dá em condições extremas de pobreza, carência e limitações técnicas e de conhecimentos, ademais que o governo faz todo o possível para bloquear os projetos que provém de outros países” (MARCOS, 2003).

Autogestão na saúde

Percebe-se que o desenvolvimento da saúde nos territórios zapatistas obedece a complexas relações entre a autonomia e a independência em relação ao Estado e suas instituições e, ao mesmo tempo, obedece também a relações de dependência no tocante a projetos, financiamento e voluntários da “sociedade civil” nacional e internacional. A conseqüência é que algumas áreas (como obstetrícia e odontologia) não funcionam em certas regiões por falta de pessoal capacitado, ou certas cirurgias só podem ser feitas de tempos em tempos, por necessitar de grupos de profissionais médicos especializados da “sociedade civil” e dos escassos promotores avançados de saúde dos próprios pueblos.

O modelo perseguido, antes de obedecer a princípios epistemológicos e ideológicos rígidos, parece corresponder às condições materiais de produção e reprodução da vida nas duras condições já mencionadas. Assim, como afirmou Karina, representante da área de saúde de um dos Caracóis zapatistas, “[…] o mais importante é a capacitação que tiveram sobre o uso das plantas medicinais que há em nossa zona. Isto é o que nos tem ajudado muito a seguir resistindo, e a não depender tanto de medicamentos de farmácia, só em casos muito graves e urgentes” (KARINA, 2007, p. 22). Cabe ressaltar que parte dos saberes tradicionais no cuidado da saúde foi posta no ostracismo pela medicina baseada na racionalidade científica. A mesma racionalidade que após silenciar estes saberes se volta para eles na tentativa de mercantilizá-los. E o que a fala de Karina permite perceber é o quanto estes saberes tradicionais, atualizados, necessitam ser reaprendidos pelas comunidades indígenas.

Cabe ressaltar que a crítica ao modelo hegemônico de saúde, o biomédico positivista, e o questionamento da ciência como verdade incontestável, atemporal e isenta de valores, por si só não basta para romper com a figura ilusória do arquétipo dominante. Neste caso, nos parece exemplar a trajetória prática da crítica fenomenológica na área da saúde.

Como relata Minayo (2006), ao criticar o modelo positivista imperante – seja pela sua ineficácia global, pela perda da capacidade da população de adaptar-se ao meio social, pela idéia mítica de que a medicina trará a imortalidade, a juventude eterna e acabará com a dor, o sofrimento e a doença, ou pelo caráter dominador da medicina sobre o corpo, ciclos biológicos e sobre a própria vida social – os fenomenologistas influenciaram uma reforma no sistema de saúde pautada em perspectivas holísticas que compreendiam a saúde e a doença integralmente; em que os indivíduos deviam assumir responsabilidade sobre as questões de sua saúde; através de práticas que promoveriam seu bem-estar integral; o sistema de saúde deveria tratar das causas ambientais, comportamentais e sociais que poderiam provocar as doenças; e o ser humano deveria harmonizar-se com a natureza, com o intuito de também utilizar práticas e meios naturais de tratamento, além de ter uma concepção de saúde e doença mais antropológica, que levasse em conta religiões e crenças de grupos específicos. Na prática estas concepções resultaram no questionamento do papel do Estado e das grandes instituições médicas, no incremento de pequenos grupos privados e voluntários para a promoção da saúde, no reconhecimento de modalidades alternativas de tratamento e, em novas formas de saúde que combinam associações voluntárias, auto cuidado, uso de medicina tradicional, participação comunitária e atenção primária.

Ora, se por um lado esta concepção trouxe significativos avanços graças ao questionamento do modelo centralizador e corporativo da biomedicina, que não atenta para a situação dos indivíduos e dos saberes tradicionais, que entende o corpo humano como uma soma de órgãos separados e autônomos e pauta-se pelo modelo hospitalocêntrico, ao invés de células de relações primárias, por outro lado, essas críticas e modelos alternativos foram assimilados e recuperados pelo Estado e pelo mercado. Ao enfatizar unicamente a autonomia individual, de pequenos grupos e seus sistemas de crenças e saberes em detrimento dos contextos e bases sociais historicamente construídos e das relações de dominação econômica, política e ideológica do capitalismo, as críticas fenomenológicas passaram a ser usadas para reorganizar os sistemas de saúde pela via da desoneração econômica e política do Estado, que passa a adotar alternativas baratas não condizentes com as necessidades sociais, através do auto cuidado e da responsabilização individual, atenção primária por não profissionais, revitalização da medicina tradicional e privatização relativa do sistema de saúde como um todo (MINAYO, 2006).

Não devemos confundir os caminhos traçados pela experiência zapatista, fruto de suas relações e interações com a realidade objetiva, isto é, com as possibilidades concretas disponíveis quando tomaram os meios de produção, com princípios, por vezes abstratos, de outras condições sociais e materiais. Os avanços na produção de um sistema de saúde nas comunidades zapatistas não podem obscurecer seus limites, dependências e ambigüidades, menos ainda servir como modelo generalizável e aplicável a qualquer localidade e situação.

A resposta dada em conseqüência à falta de recursos materiais e sociais dos zapatistas se distancia em muito da simples escolha de “consumidores de saúde por modelos alternativos, influenciados pela expansão da auto-ajuda” tal qual definido por Giddens, e que costumam mesclar o culto a um passado mítico com uma negação irracionalista da ciência, observando somente as técnicas, em vez das relações e dos modos de produção que as sustentam. Deve-se atentar sempre para o contexto particular e levar em conta o desenvolvimento histórico para compreender a relação recíproca entre os elementos que compõem dada realidade, o que significa neste caso que a crítica à perspectiva do racionalismo científico do modelo biomédico não pode se alicerçar num conservadorismo anti-racionalista.

A experiência de auto-organização dos indígenas chiapanecos em rebeldia demonstra a potencialidade da construção de outra saúde, pautada na autonomia e nas relações comunitárias, sustentada por outros valores e práticas, que se mesclam e reinventam, como numa espiral em que o moderno e o tradicional se fundem na tentativa de superar o modelo atual que mercantiliza doença e saúde, que fragmenta e separa corpos e sentimentos, que não tem por intuito nem a saúde, nem o bem-estar, mas apenas quantifica o lucro e promove um controle global e higienizador sobre a vida social. Ao decidirem coletivamente as formas de tratamento da saúde, também demonstram a não dependência da comunidade a um corpo tecnocrático externo a ela. Essa organização autônoma dos “de baixo”, dos “excluídos”, de tomarem em suas mãos os aspectos primordiais de suas vidas, como sua própria saúde, demonstra na prática, ainda que por alguns instantes, os desafios e horizontes abertos ao amanhã.

Alex Hilsenbeck

Referências:

Áudios sobre plantas medicinais e mensagem do promotor zapatista de saúde Mateo retirados do site: http://america-profunda.blogspot.com/2009/04/la-buena-salud.html

CAMPOS, GWS et. al. (2006). Tratado de Saúde Coletiva. São Paulo/Rio de Janeiro: Hucitec/FIOCRUZ, 2006.

CELIA. (2007). Discurso, Mesa de trabajo 2 – La Otra Salud. Intervenciones de las Juntas de Buen Gobierno en el Primer Encuentro de los Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo. In: Contrahistorias, nº. 8, mar-ago., 2007, México, p. 23-25, 2007.

GIDDENS, Anthony. (2005). Sociologia do Corpo: Saúde, doença e envelhecimento. In: Sociologia, 4ª ed., Porto Alegre, Artmed, 2005.

KARINA. (2007). Discurso, Mesa de trabajo 2 – La Otra Salud. Intervenciones de las Juntas de Buen Gobierno en el Primer Encuentro de los Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo. In: Contrahistorias, nº. 8, mar-ago., 2007, México, p. 22-23.

MARCOS, Subcomandante Insurgente. (1994). Chiapas: El sureste en dos vientos, Una tormenta y una profecía. In: Ensayos http://palabra.ezln.org.mx/ . Acessado em: 30/11/09.

_______. (2003). Chiapas: La treceava estela – quinta parte: Una historia. In:http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/2003/2003_07_e.htm. Acessado em: 30/11/09.

_______. (2004). Leer un video – Sexta parte: seis avances. In:http://palabra.ezln.org.mx/comunicados/2004/2004_08_25.htm. Acessado em: 30/11/09

MINAYO, Maria Cecília S. (2006). O Desafio do Conhecimento: pesquisa qualitativa em Saúde. São Paulo, 9ª edição, Hucitec, 2006.

Disponível em: http://passapalavra.info/?p=18399

NOTÍCIAS

Nota sobre a manifestação É Proibido Proibir

Origem da reivindicação

A ocupação da reitoria da UFU realizada pelo Movimento Estudantil no dia 12 de março, que paralisou as atividades do Conselho Diretor (Condir) para reivindicar a autonomia política e cultural dos estudantes na organização de suas próprias atividades, foi apenas a gota d'água que transbordou de uma cultura antidemocrática e repressiva que a administração superior da UFU vem impondo à comunidade universitária. A recente proibição uniliteral das festas e bebidas alcoólicas é apenas a ponta de um iceberg que tem como base um método de dirigir a Universidade que exclui a necessária consulta aos segmentos que constroem e vivenciam a UFU e uma concepção de ensino superior baseado em um modelo produtivista que resume o processo educacional ao ambiente estritamente acadêmico.

Nos últimos anos as principais questões da Universidade foram todas decididas sem que se levasse em consideração um espaço mínimo de debate para que posições divergentes pudessem ser colocas. Por exemplo, o REUNI foi votado em uma reunião escondida e sem a participação estudantil, o Restaurante Universitário foi terceirizado nas férias, os cursinhos populares foram expulsos da UFU, as novas normas de graduação (CRA) e o novo Enem também não passaram pelo debate com os estudantes, etc. São vários os exemplos de postura antidemocrática que podem ser resumidas na simbologia do General Costa e Silva e do Rondon Pacheco, articuladores do AI5, que a administração da UFU emoldurou e colocou na entrada da reitoria como inspiração para seus trabalhos.

A manifestação

Desde o ano passado, o DCE, os DAs e CAs, os coletivos e grupos culturais da UFU vinham sofrendo com a proibição das festas, das atividades culturais e da venda de bebidas alcoólicas. Bandas e grupos teatrais tiveram suas apresentações paralisadas por intervenções truculentas dos seguranças e as entidades do movimento estudantil tiveram sua autonomia financeira ameaçada com a proibição da venda de cerveja nas festas. O auge desse processo foi na Calourada do segundo semestre de 2009 que correu o risco de não acontecer por ameaças da reitoria ao DCE, caso houvesse venda de cerveja. A autonomia do DCE prevaleceu e a partir de então os estudantes passaram a ter dificuldades nas reservas de espaços sendo obrigados a realizar suas atividades em meio a coações e enfrentamentos com a vigilância da UFU. Ficou claro que o que tem por traz dessas proibições é a intenção de inviabilizar a livre organização dos estudantes em suas entidades representativas, já que é através das festas que garantirmos nossa autonomia financeira.

No dia 8 de março, segunda-feira, o DCE da UFU e diversos estudantes e artistas de nossa universidade, fartos de proibições, realizaram uma importante assembléia estudantil para debater a pauta que estava agendada para a reunião de sexta-feira no Condir: regulamentação da utilização dos espaços físicos da UFU. Já sabendo que o objetivo da reunião era sancionar a proibição já praticada pela reitoria, e conscientes de que os conselhos são estruturalmente antidemocráticos (por não haver paridade na representação os segmentos), os estudantes decidiram realizar um festival cultural em forma de manifestação na porta da reitoria.

Dando um exemplo de organização e unidade, o movimento estudantil se dividiu em comissões para garantir a realização da manifestação e foi para a porta da Reitoria com cerca de 300 estudantes e diversas bandas dispostos a não sair de lá sem uma solução viável e democrática. No entanto, a administração ignorou a manifestação, retirou a pauta do conselho e não aceitou conversar com uma comissão formada pelos coletivos e entidades. A única alternativa de buscar diálogo que restou aos estudantes foi escalar o muro da Reitoria que estava trancada e entrar na sala de reunião do conselho para nos fazer ouvir.

Impedido de sair da sala pelo tumulto e congestionamento de pessoas, o reitor foi obrigado a ficar e participar de uma assembléia bastante organizada em que os estudantes puderam questioná-lo cara a cara sobre os principais problemas da Universidade: do restaurante universitário à proibição de festas, do quadro do ditador Costa e Silva à problemática expansão do Reuni.

Enfim, os estudantes deram um exemplo de capacidade de organização e politização, debatendo com o reitor de igual para igual e construindo soluções para as pautas levantadas. Mas infelizmente a mídia local e nacional, juntamente com figuras conservadoras de nossa universidade insistem em criminalizar os estudantes, destorcer os fatos e defender uma punição para os estudantes que “invadiram a reitoria e quebraram uma porta de vidro para entrar na sala do conselho”, quando na verdade o que ocorreu foi que a porta se quebrou na tentativa da vigilância da UFU escoltar o reitor para da sala em meio a vaias e gritos de “covarde” de 300 estudantes que pela primeira vez puderam ser ouvidos pela atual administração.

O Futuro

Certamente, para o sensacionalismo da mídia e aqueles que são contrários ao movimento, o que se viu foi um ato de vandalismo em prol da venda de cerveja, mas pra quem acompanhou o ato e vem vivendo os dilemas de nossa Universidade foi uma bela demonstração de que apenas com mobilização vamos conseguir construir uma Universidade verdadeiramente pública, gratuita, de qualidade e, de fato, democrática. O que nós conseguimos foi que pela primeira vez em muitos anos teremos uma assembléia universitária paritária entre os três segmentos, marcada para o dia 30 de março, para enfim resolvermos as questões polêmicas da UFU com ampla participação no debate.

Entendemos que educar não é proibir. O importante debate sobre utilização de álcool e drogas tem que se guiar pela conscientização e não pela imposição moral. Também entendemos que educar é politizar, por isso repudiamos as posições que buscam criminalizar a mobilização estudantil. Por fim, entendemos que educar é dar desenvolvimento cultural e, se a única arte que a administração da UFU aprecia é a arte de limitar, nós seguiremos na luta pelo mais alto grau de liberdade e autonomia humana

Lançamento do livro “O Niilismo Social: anarquistas e terroristas no século XIX”

Recentemente, foi lançado pela editora Annablume o livro “O niilismo social: anarquistas e terroristas no século XIX”, de autoria do historiador Fabrício Pinto Monteiro. O autor que "não é nenhuma ‘estrela’ do universo universitário; não propõe complexas relações teórico-especulativas oriundas de discussões “umbigocêntrigas” da academia para a história do movimento anarquista. Sendo um professor da Educação Básica, a preocupação foi a de escrever uma narrativa feita realmente para ser entendida, embora não puramente descritiva (após a Introdução – eu acrescentaria; pode ser que alguns achem o esclarecimento inicial sobre o problema do niilismo um pouco enfastioso...).

O uso da violência é sempre um tema polêmico nos estudos políticos e quando esta violência toma a face do terrorismo, um incômodo ainda maior surge para as sociedades contemporâneas. A ameaça terrorista torna-se mais assustadora pela dificuldade que as nações ocidentais (principalmente) possuem ainda hoje em compreender os sentidos desse tipo de ação. Muitas vezes, rotular os terroristas com epítetos que pretendam encerrar a discussão – “são apenas ‘fanáticos’ ou ‘loucos’, basta trancafiá-los ou eliminá-los” – parece suficiente para a maior parte das pessoas. A situação não é tão diferente quando o assunto volta-se ao terrorismo revolucionário do século XIX: até grandes historiadores do movimento anarquista (como Max Nettlau, o “Heródoto da Anarquia”) mostraram-se constrangidos ou esquivos quando em suas obras tropeçaram no incômodo período do terrorismo ácrata. Para o “niilismo russo”, discutido no primeiro capítulo do livro, o desprezo dos estudiosos em geral é ainda maior.

Faz-se, então, o convite ao leitor: que inicie a leitura deste livro aqueles que não se contentam apenas com soluções demasiado simplistas para o problema da violência política – como o falsamente conveniente “fanatismo” – e que acompanhem esta tentativa de destrinchar o emaranhado de sentidos, motivações e sentimentos (muitas vezes ambíguos, mas sempre fascinantes) que envolve o terrorismo revolucionário do século XIX".

Quem quiser adquirir o livro é só entrar em contato com Thiago Lemos Silva atráves do e-mail: thiagobakunin@yahoo.com.br. Ou então atráves do site da editora:www.annablume.com.br. Em ambos os casos, o leitor conseguirá obter o livro por um valor mais em conta que nas livrarias.

Mini-curso: “Interação professor/psicólogo escolar. Uma parceria envolvendo dinâmicas reflexivas no contexto psicopedagógico”.

No dia 14 de maio de 2010, Fernanda Caroline de Melo Rodrigues, Iralva Moreira Soares Milagre, Liliane Cristina Cardoso Rodovalho e Máira Cristina Rodrigues apresentaram o mini-curso: “Interação professor/psicólogo escolar. Uma parceria envolvendo dinâmicas reflexivas no contexto psicopedagógico”, durante a realização do “XII Encontro de História e Pedagogia” promovido pela coordenação dos cursos de História e Pedagogia do Unipam, em Patos de Minas, Minas Gerais.

O objetivo do referido mini-curso foi o de aprofundar conhecimentos sobre a Psicologia Escolar e refletir sobre o papel que o psicólogo escolar, juntamente com o professor, pode desempenhar frente aos problemas que surgem durante o processo de escolarização.

Para tanto, se valeram da contribuição da teoria histórico-cultural, que procura desmistificar os diagnósticos até então produzidos acerca do fracasso escolar e, ao mesmo tempo, trazer uma visão crítica acerca do processo de escolarização.

Nesse sentido, as ministrandas argumentaram que o fracasso escolar não pode ser entendido apenas do ponto de vista individual, como sugere a ideologia liberal burguesa, isto é, culpabilizando tão somente o escolar ou tão somente o professor. Uma vez que o fracasso escolar é fruto de um contexto social maior, isso transcende as relações que se desenrolam no âmbito da escola.

Muito pelo contrário, o processo de ensino-aprendizagem deve ser encarado levando-se em consideração uma análise dialética e multifatorial. Dialética, porque se estamos nos referindo ao ensino-aprendizagem, estamos nos aludindo a respeito de algo que ocorre de forma recíproca e mútua, onde tanto o educando como também o educador são responsáveis pelo fracasso ou pelo sucesso de tal pressuposto. Multifatorial, por sua vez, porque como já foi salientado o “problema” deve ser deslocado do indivíduo para um contexto maior, que englobe o político, o social, o econômico, o projeto político pedagógico da escola, dentre outros. É nesse sentido, que se torna possível falar em processo de escolarização, em detrimento de problemas de aprendizagem. Uma vez que, os supostos “problemas de aprendizagem” sempre foram usados como um instrumento ideológico pelas classes dominantes, a fim de mascarar e camuflar a realidade social.

Portanto, caberia ao profissional de psicologia, em especial ao da psicologia escolar, colocar em voga essas novas concepções e, ao mesmo tempo, atribuir um novo sentido para o processo educacional no interior do espaço escolar. Contribuindo, dessa forma, para a formação e constituição de uma realidade social mais justa, digna e humana, onde as desigualdades sociais não sejam ignoradas e/ou camufladas. Mas, sim compreendidas para que os educandos de hoje, futuros adultos (conscientes) de amanhã, possam vir a criar possíveis alternativas de saná-las.

Além disso, as ministrandas foram bastante criativas, pois, em conjunto com a discussão teórica, elas realizaram dinâmicas, jogos e brincadeiras, o que acabou enriquecendo ainda mais o mini-curso.

As ministrandas gostariam de agradecer a todos que participaram do mini-curso e demonstraram interesse pela psicologia escolar.

GRÉCIA: A GUERRA QUE DAVAM POR MORTA

Carla del Valle. Artigo originalmente escrito para lahaine.org

Acabam de ressuscitar uma guerra que mantiveram durante décadas no mais profundo do abismo, pela letargia da brutalidade do pensamento único e o medo desesperado.

Se em 2009 os acontecimentos que se sucederam na Grécia após o assassinato policial de um jovem anarquista nos diziam que as revoltas não eram parte do passado na velha Europa, em 2010 está nos dizendo que a guerra de classes está vigente como sempre, e que é possível começá-la e desenvolvê-la aqui, neste mesmo instante. A greve geral selvagem de ontem no país grego evidencia a possibilidade e necessidade que se abre após a deslegitimação de uma ordem mundial capitalista, que é a de recuperar a consciência e resgatar o que chamam de velha luta de classes. Pois é esta guerra, a que muitos davam por morta, a única capaz de libertar da opressão econômica e social.

O governo grego era muito consciente do que ia ocorrer se anunciava o programa de ajuste proposto pelo FMI e avalizado pela estropeada zona do euro, pois o presidente Papandreu sabe bem do nível organizativo e da fúria que existe na classe trabalhadora de seu país. Mas parece que não lhe tem ficado mais que aceitar com boa vontade a chantagem capitalista mundial, ainda sabendo das conseqüências. Ao fim e ao cabo as marionetes só obedecem os estímulos de seus fios, são outros que a movem.

As conseqüências apenas começaram e uma maioria social avança com força contra a imposição das penúrias que gera o sistema da mercadoria e do pensamento único. A classe trabalhadora grega saiu a rua massivamente, uma classe que permanece unida com cada um dos novos e velhos sujeitos que a compõem como os imigrantes, os milhões de desempregados ou uma juventude que demonstra com acréscimo a valentia e o esforço para colocar na rua a guerra social.

Ontem, a classe oprimida organizada de Atenas, Salónica e outras muitas cidades gritou, expôs suas reivindicações, sacou suas bandeiras e se defendeu com pedras e molotovs porque já faz tempo que perderam o medo, o medo paralisante que mantém a maioria das pessoas do planeta sob o império do dinheiro. E esta é a única e simples razão pela qual a Espanha não é a Grécia, tal e como se apressam hoje a dizer os "agentes sociais" daqui. O medo não desaparece, só muda de bando, e isso faz do protesto um processo imparável.

Voltamos a ser milhares.

A imprensa e os manifestantes coincidem desta vez em considerar os protestos de ontem no mais numeroso e potente desde mais de vinte anos. Foram milhares, milhões que abandonaram seus postos de trabalho no comércio, a hotelaria, os transportes ou a agricultura para se lançar na rua e participar nas manifestações, que longe de se parecer aos domesticados passeios que realizam os sindicatos oficiais no Estado espanhol, são boa mostra da fúria e das ganas de mudar o atual estado de coisas, onde são os pobres quem pagam um alto preço pelos desmandos monetários de seu governo.

Foram milhares e estavam organizados. Se mostraram tão convincentes que contagiaram a ilusão de prender fogo ao parlamento, para que ao redor do meio dia já se amontoassem mais de cem mil operários que se dispunham a isso. Este simbólico gesto, ainda que por um momento real, é uma mensagem aos milhões de oprimidos do mundo e em concreto seu principal destinatário deve ser a classe trabalhadora da Europa, que a diferença da Grécia, permanece no mais absoluto silêncio e letargo, mesmo se encontrando em situações muito parecidas, como é nosso caso.

Foram muito longe, poderia dizer o presidente. Mas os de baixo, os protagonistas das posturas de hoje, terão que cuspir-lhe neste mesmo instante todo o contrário. Que acabaram de ressuscitar uma guerra que se manteve durante décadas no mais profundo do abismo, pela letargia da brutalidade do pensamento único e o medo desesperado da maioria.

Quando a noite as principais ruas de Atenas ainda eram pasto das chamas, dezenas de detidos eram algemados nas suas celas, muitos feridos se lamentavam pela dor e a criminalização se punha em marcha mediante a imprensa internacional. Na última hora, La Haine informava a seus leitores de que os regimentos militares dos arredores de Atenas se encontravam em alerta máximo, o que leva a pensar que o governo planeja mover as altas esferas da repressão para intentar aplacar a força demonstrada ontem pelos operários. São as clássicas medidas que qualquer governo poria em marcha ante a radicalidade e decisão mostrada, ainda que sem dúvida serão muito duras de sofrer pelos rebeldes gregos, que esperam paus, prisão e censura. É a esta repressão que deverão fazer frente, a mão de ferro que se desprende da luva de seda.

Os operários gregos, os jovens ou os imigrantes tem uma tarefa para realizar mais além do 5 de Maio, dia da greve geral, que é o fortalecimento de suas organizações autônomas e radicais, a posta em marcha dos mecanismos que fazem falta para começar a substituir o Estado em suas funções e que devolva aos produtores o que é seu e o trabalho por uma sociedade habitável e sustentável de igual direitos e deveres para todos, com sistemas verdadeiramente democráticos onde a decisão seja gestionada por seus próprios implicados. Devem continuar com esta guerra que começou e que tem por destino uma revolução social.Com sua palavra, e se é necessário com as armas na mão

Tradução: redação de vermelhoenegro.org/fag

Fonte: http://www.farj.org

Noam Chomsky não pode entrar em Israel.

O conhecido lingüista, filósofo e ativista político norte-americano iria dar uma conferência na universidade palestiniana de Birzeit, junto a Ramala, e tentou ontem passar a fronteira da Jordânia, pela ponte Allenby, mas viu recusada a sua entrada pelas autoridades.

Depois de ter sido interrogado durante mais de três horas, e sem qualquer explicação, Noam Chomsky, que é judeu, teve o seu passaporte carimbado com a frase "entrada recusada".

Pensador crítico de Israel.

Noam Chomsky terá sido informado que as razões que o impedem de entrar em Israel serão enviadas por escrito para a embaixada dos EUA.

Numa entrevista ao Canal 10 da televisão israelita, o professor do Instituto Tecnológico de Massachussets afirmou que durante o interrogatório um oficial lhe disse que as suas opiniões não agradavam ao Governo de Israel.

Em resposta, Noam Chomsky disse ao oficial para encontrar um Governo (de qualquer país) que gostasse dos seus pontos de vista.

Chomsky já escreveu muito sobre Israel e os palestinos, e defende que Israel e os EUA impedem a paz na região por não aceitarem a proposta de acordo da Liga Árabe.

Recentemente, Noam Chomsky voltou a envolver-se em polêmica ao escrever um ensaio em defesa da liberdade de expressão de Robert Faurisson, um escritor que nega que o Holocausto tenha existido.

Fê-lo por sua crença na liberdade civil, mas, por causa disso e também por criticar Israel, tem sido acusado de apoiar o anti-semitismo, nomeadamente no livro "Partners in Hate: Noam Chomsky and the Holocaust Deniers", de Werner Cohn.

Fonte: http://ohomemrevoltado.blogspot.com

Primeiro Colóquio Território Autônomo

Entendido em sentido amplo e não sectário, o pensamento libertário compreende uma multiplicidade de correntes e perspectivas, do anarquismo clássico ao autonomismo. O que elas têm em comum é, sobretudo, a objeção simultânea ao status quo capitalista (e a todo o cortejo de opressões constantemente reproduzidas em nossas sociedades: exploração de classe, racismo, patriarcalismo etc.) e ao “socialismo” burocrático e seus pressupostos autoritários. Gostaríamos de convidar todos os cientistas sociais (geógrafos e não geógrafos) interessados em discutir e construir alternativas, tanto teóricas quanto de engajamento, a partir de tal perspectiva, para participar do Primeiro Colóquio Território Autônomo − Um olhar libertário sobre práticas espaciais, política, economia e cultura, organizado pelo Núcleo de Pesquisas sobre Desenvolvimento Sócio-Espacial (NuPeD) da UFRJ, que será realizado entre os dias 26 e 27 de outubro de 2010, no Rio de Janeiro.

A estrutura do colóquio abrange uma fala de abertura (Uma Geografia marginal e sua atualidade: A linhagem libertária), dois espaços de debate (1: Matrizes do pensamento libertário na Geografia: Reclus e Kropotkin; 2: Diálogos da Geografia com o pensamento crítico não autoritário: Foucault, Guattari, Castoriadis...), um minicurso (Geografia dos Movimentos Sociais), dois grupos de trabalho (1: Conflitos sociais e espacialidade: Classe, etnicidade, gênero...; 2: Os geógrafos e os movimentos sociais: Como colaborar?) e uma fala de encerramento.

Fonte:http://territorioautonomo.wordpress.com.

Contato: Glauco B. Rodrigues

coloquioterritorioautonomo@gmail.com